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从道家思想看若望福音基督论

时间:2017年02月07日 10:34内容来源:易奇八字编辑部 浏览量:3329

前言

作者:黄克镳神父(本笃会Camaldolese隐修会)

老子的道与若望福音的圣言颇有相似的地方,这曾引起不少学者的注意,如近日学者吴经熊便是把若望福音的开端译作「太初有道」。笔者相信,以若望的圣言与老子的道比较,能有助于从道家思想背景了解降生的圣言——基督,是一种有意义的神学本地化尝试。近期神学界对本地化问题表现新的兴趣,纷纷探讨神学本地化的意义及应採取的路向。1 本地化的方法该是多元化的,但由于传统思想对中国文化有如此深远的影响,笔者认为基督宗教与儒、道、释等传统思想的对谈与融通,始终是神学本地化不可缺少的要素之一。

道是中国哲学思想的主要范畴,在老子以前,道一般指天道或人道,有规律或准则的意义。老子首先给予道形上学的意义,以道为万物的本体或本原。2 老子的道基本上具有对于宇宙(cosmological)及有关人生(anthropological)的两种意义,其宇宙意义表示道对宇宙生成及运行的作用,有关人生的意义表示道是人伦理行为及修养的准则。这两种作用彼此连贯,在《道德经》有平均的论述。

若望福音「圣言」的希腊原文是logos,如同道在中国哲学有特殊的地位,logos也是希腊哲学的重要观念,包含「言」和「理」的意思。若望的圣言主要是来自犹太圣经传统,但大概也受了希腊思想的影嚮。旧约圣经希腊文译本以logos翻译希伯来文的dabar;dabar有动态意义,除了「说话」的意思外,也包含行动和事迹等意义;「上主的话」表示祂启示的圆满。3 像老子的道,若望序言的圣言也具有对于宇宙和人类救恩的双重意义,4 但序言对圣言的宇宙性任务只是简略提及(若1:3, 10),却偏重于圣言对人类救恩的意义。福音本身更专注于降生的圣言有关启示和救恩的任务;序言所用的圣言一词,在福音中也不复出现了。

老子虽然讨论道的形上意义,但他真正关心的还是道对于人生的意义:道引导人成为「圣人」。本文的主旨在于从道家圣人的角度观看若望福音的基督,藉此展示基督容貌的一些道家风采。圣人的基本特点,如与道同体、归根复命、自然无为、柔弱不争等,都反映在基督身上。但因基督是圣言降生成人,而圣人是道的化身,为此也须讨论圣言和道的意义,对照两者的异同,格外比较道和圣言的宇宙性意义。在比较时遇到的困难是双方资料的不均衡,老子对道的宇宙性意义有深入的论述,而若望序言有关圣言这方面的描述却不多。但如下文显示,若望序言主要来自旧约智慧文学传统,因此,本文首先介绍若望序言与智慧文学的关係,以便在与道比较时可以引用智慧文学资料作补充。5

本文分为两部分,第一部分讨论和比较若望序言的圣言与老子道的异同,主要是关于两者对宇宙的意义。第二部分是从道家圣人的角度看若望福音的基督;在反思时专注于道和圣言对人生或人类救恩的意义。笔者的用意是描绘基督面容的一些东方色彩;具体来说,是要显示若望福音的基督带有的一些道家风格。6

1. 若望福音的圣言与老子的道
1.1若望序言的圣言

圣经学者大都同意,若望採用了一首现成的「圣言诗歌」编写成福音的序言;但关于诗歌的思想背景却有不同的意见。7 这些意见大概可以分为两类:一.圣言诗歌属犹太圣经传统,特别是智慧文学传统;二.这诗歌来自希腊化犹太思想背景,格外是以亚历山大的斐洛(Philo of Alexandria, ca. 20B.C. - A.D.50)为代表的。若望的圣言诗歌显然是属于犹太智慧文学传统,但也有一些因素不是智慧文学可以解释的,其中主要是这首诗歌的主题——圣言。按照智慧文学,智慧有时也称为圣言,但不会被圣言取代;若望序言却没有智慧一词,智慧被圣言代替了,这是智慧文学中找不到的例子。8 为此不少学者认为序言的诗歌来自希腊化犹太思想背景,并指出若望的圣言与斐洛的逻各斯(logos)有不少相似的地方。9

但犹太圣经传统,尤其智慧文学,本身已受到希腊文化的影响;晚期的《智慧篇》大概也是在亚历山大以希腊文写成的。10 为此布朗(Raymond Brown)认为旧约圣经传统应视为若望和斐洛思想的共同来源。11 因此,在探讨若望圣言的意义时,本文主要依据圣言与智慧文学的关係;需要时也引用斐洛有关逻各斯的思想作补充。

若望圣言与旧约智慧文学

与若望序言的圣言最接近的思想背景是犹太智慧文学,尤其是《箴言》,《德训篇》和《智慧篇》;以下是一些若望序言与智慧经书有较显着关连的章节。12 若望序言的开端说明「在起初已有圣言,圣言与天主同在」(若1:1)。智慧从起初便与天主同在这思想也可见于上述智慧经书;《箴言》载有以下美妙的「智慧颂」:

大地还没有形成以前,远自太古,从无始我已被立;深渊还没有存在,水泉还没有涌出以前,我已受生……当他建立高天时,我已在场。(箴8:23-27)

《德训篇》智慧自称在世界未有以前已受造:「起初,当世界未有以前,他就造了我,我永远不会消灭」(德24:14)。

若望序言第三节扼要地指出圣言对创造世界的角色:「万物是藉着他而造成的;凡受造的没有一样不是藉着他而造成的」(若1:3)。13 有关智慧创世的任务,《智慧篇》称智慧为「造万物的技师」:
所有或隐或明的事,我(撒罗满)都知道,因为教导我的,是造万物的技师——智慧。(智7:21)

《智慧篇》又说::「智慧与你同在,她洞悉你的工作;当你创造世界的时候,她已在场」(智9:9)。上文引述的《箴言》「智慧颂」也说明,当天主创造天地时,智慧「已在他身旁,充作技师」(箴8:30)。

若望序言继续描述圣言与世界和人类的关係,他进入世界﹕他来到了自己的领域,自己的人却没有接受他。但是,凡接受他的,他给他们,即给那些信他名字的人权能,好成为天主的子女。(若1:11-12)

《箴言》指出智慧乐于亲近世人:智慧「欢跃于尘寰之间,乐与世人共处」(箴8:31)。智慧也遭到愚昧人的拒绝:「但是,我呼唤了,你们竟予以拒绝;我伸出了手,谁也没有理会」(箴1:24)。但那些接纳她的,智慧使他们成为天主的朋友:她世世代代,进入圣善的灵魂,使他们成为天主的朋友和先知;因为,天主只爱那与智慧同居共处的人。(智7:27-28)

在序言的高潮,若望宣称「圣言成了血肉,寄居在我们中间」(若1:14)。降生奥蹟是新约启示的精华,超出了旧约智慧文学。但有关智慧寓居于天主子民当中的观念,在《德训篇》也可以找到:
那造化我的,给我的帐幕指定了位置,说道:你要住在雅各伯那里,在以色列中建立产业,在我的选民中生根。(德24:12-13)

除了圣言降生的启示超越智慧文学外,还有以下两点也是智慧文学找不到的。若望序言称圣言为父的「独生者」(monogenes)(若1:14, 18);智慧文学说智慧受造或受生于天主,但没有把「儿子」的名称加给智慧。斐洛却称逻各斯为天主的「首生者」(protogonos)或「长子」,这与若望序言更接近了。14 此外,序言第一节宣称「圣言就是天主」(kai theos en ho logos);这也超越了旧约智慧文学。若望这裡用的天主一词是没有冠词的,而「圣言与天主同在」的「天主」郄是有冠词的:“kai ho logos en pros ton theon”; 15 斐洛也有类似的语句,以没有冠词的天主用于逻各斯,却把有冠词的天主留给那「自有者」。16

最后,我们还须讨论智慧或圣言的位格问题。旧约的智慧表示天主的思想和德能,虽然智慧文学往往把智慧人格化,但事实上智慧仍是天主的属性,没有独立的位格。斐洛以逻各斯为天主的理智,包含了万物的「观念」;他也称逻各斯为天主的「长子」和「首席使者」,位居于天主与世界之间。但斐洛对于逻各斯的真正身份没有一贯的见解,表现模稜两可的立场。但可以说,斐洛继承了旧约把智慧人格化的趋向,并把这趋向带前了一步。17

及至若望序言,智慧或圣言位格化的过程便圆满完成。若望清楚地说明「圣言成了血肉,寄居在我们中间」,圣言成了一位具体的历史人物——耶稣基督。因此,序言开端的証词:「在起初已有圣言,圣言与天主同在,圣言就是天主」,在降生奥蹟的光照下也有了更明确的意义,这起初已有的圣言从永恆便具有独立的位格,因为降生奥蹟与圣言位格的先存性(pre-existence)是连在一起的;若望序言是新约有关基督的先存性及降生奥蹟最明确的见証。18

圣言的宇宙性意义——创造与启示

若望圣言的宇宙性意义仅在序言简略提及,并未加以发挥。为此在讨论时,我们也引用了犹太智慧文学有关智慧与创造的资料。论及圣言对于创造的任务,序言说:「万物是藉着他而造成的」(若1:3);又说:「世界原是藉他造成的」(若1:10)。首先要问,这「藉着他」(di'autou)一词有什麽意义?圣言对于世界创造的角色在于什麽?他可能是使万物生成的能力,或是天主创造世界时所按照的模型,又或包含了这双重任务;「藉着他」一词对以上几种解释都可以适用,19 表示创造时圣言是天主与世界之间的中介。

从智慧文学来看,智慧似乎兼有这两种任务。上主的智慧也称为「上主的神」,表示天主的德能,也是创造的能力。但智慧更普遍地表示世界所反映的秩序与和谐,这可见于《箴言》的「智慧颂」:

当他上使穹苍稳立,下使渊源固定时,当他为沧海划定界限,令水不要越境,给大地奠定基础时,我已在他身旁,充作技师。(箴8:28-30)20

智慧既是秩序与和谐的来源,为此在智慧文学往往被视为协助天主创造的「技师」(智7:21; 8:6)。《智慧篇》指出智慧洞悉天主的工作,在创造时她已在场,使天主的计划实现(智9:9)。前一节经文提及撒罗满受命按照「起初所预备的圣幕的式样(mimema)」,在耶路撒冷建造圣殿(智9:8)。这使人想起出谷纪所载,梅瑟受命按照在山上看到的模型建造会幕的情景(出26:30)。21 因此,《智慧篇》这经文(「智慧洞悉天主的工作……」)暗示智慧对于创造的任务,格外在于提供每一事物的模型。这思想在斐洛尤其显着,逻各斯是天主的「肖像」,同时也是人的理智和世界的「模型」。22

智慧不但是创造的能力,以及具有每一事物的模型,她也内在于万物,维持世界的秩序与和谐:智慧「是如此精纯能渗透深入一切……她世世代代,进入圣善的灵魂」(智7:24, 27);「智慧施展威力,从地极直达地极,从容治理万物」(智8:1)。

这些也是若望的圣言有关创造的主要角色,天主藉着圣言创造万物,这圣言一面表达天主的思想,一面也说出每一事物的「名称」,即每一事物的本性;因此,圣言是万物的模型,万物是圣言的反映。23 但天主的话也是命令,能产生事实;在创造世界时祂一命即成。为此圣言也有能力的意思,是使一切事物存在的原因。综合来说,若望序言所说的「藉着他」兼有「模型因」(exemplary cause)及「动力因」(efficient cause) 这两种意义。此外,像智慧一般,圣言不但创造世界,他也进入这世界,并居住在我们中间,是内在于世界的。

智慧或圣言是无形天主的表达,具有启示的任务。为此《智慧篇》称智慧为「永远光明的反映,是天主德能的明镜,是天主美善的肖像」(智7:26);反映、明镜、肖像等词都表明智慧是那看不见的天主的显示。这显示格外是藉着世界的创造实现,因此,人可以透过这世界的美善认识造物主;通过工程,认识工程师(智13:1)。24

若望的圣言也有启示的作用,言是思想的表达,当天主藉着圣言创造时,这言首先是天主的自我表达,是沉默的天主的自我流露;同时这言也说出每一事物的名字或本性。这样,万物是圣言的反映,而圣言是天主的自我表达,为此万物也是无形天主的显示。有关圣言启示的任务,若望序言不把重点放在世界的创造,却放在降生的圣言身上:「圣言成了血肉……我们看见了他的光荣(doxa),正如父独生者的光荣」(若1:14)。doxa是希伯来文kabod的译文,原来有具体的临在及自我显示的意思。25 在基督身上我们看见了父独生子的真实临现。

序言最后一节对启示的意思格外重要:「从来没有人见过天主,只有那在父怀裡的独生者,身为天主的,他给我们详述了」(若1:18)。天主本身是隐晦不可见的,降生成人的独生子给我们启示了父,带来了新约启示的圆满。但父本身仍是不可见的,若望在福音中重複提出这犹太圣经的传统信念(若5:37; 6:46)。26 这信念特别来自天主对梅瑟求见祂的圣容时给予的回答:「你将看见我的背后,但我的面容却无法看见」(出33:23)。日后在最后晚餐,门徒也请求耶稣把父显示给他们,耶稣却回答说:「谁看见了我,就是看见了父」(若14:9)。这表示父本身仍是不可见的,但透过降生的圣言,门徒可以看见父的反映──父独生者的光荣。27 圣言启示父的过程以降生奥蹟达于圆满,但在创造世界时,圣言已开始了启示的任务,创造便是天主自我启示的开端。在讨论启示时,我们已由圣言的宇宙性意义进入祂的救恩意义了。

1.2老子的道与若望圣言的异同

若望序言的圣言主要来自犹太智慧文学传统,与智慧的意义和作用相似,具有对于宇宙和人类救恩的意义。从圣言的宇宙意义看,万物是藉着他而造成的,这表示圣言是天主与世界之间的中介,是万物按照着受造的模型,也是使世界存在的能力。同时,这圣言是天主的话,表达天主的思想,透过世界的创造显示那看不见的天主;为此圣言的创造和启示之作用是连在一起的。

道是老子哲学的中心观念,老子的道含有多种意义,学者意见不一;但一般认为可以把道的意义归纳如下:道是形上的终极实体;使宇宙生成的动力;促使万物运动的规律;作为人伦理行为的准则。28 像若望圣言一般,老子的道具有对于宇宙和人生的意义。29 道的宇宙性意义是基于一项重要的预设:为了使宇宙万物生成,必须有一先于一切的总原理,即道的存在。

有、无与万物

如同圣言或智慧,道是万物生成的原因。《道德经》廿五章描述道的存在及与万物的关系:
有物溷成,先天地生。寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆,可以为天地母。吾不知其名,强字之曰「道」,强为之名曰「大」。

这段文字概括了老子的宇宙生成论,说明*存在于一种浑朴或溷沌不分的状态;静而无声,动而无形。在天地之先已存在,且是天地万物生成的原理,因此,「可以为天地母」。30 老子自认不知其名,王弼加以注释说:「名以定形。溷成无形,不可得而定,故曰『不知其名』也。」31

《道德经》强调道是没有形体,不可见,及不可思议的:\视之不见,名曰「夷」;听之不闻,名曰「希」;搏之不得,名曰「微」。32此三者不可致诘,故溷而为一。其上不曒,其下不昧,绳绳兮不可名,复归于无物。是谓无状之状,无象之象,是谓惚恍。(《道德经》十四章)

道是无色、无声、无形的,幽而不显,不是感官所能把握的;由于道超越我们的感官,它也是不可思议的,为此老子说它「不可致诘」。但这无形的道并非一无所有;这裡所说的「无物」并不是指「空无所有」(nothingness),却是说道是没有形像,不具名相的实存体。33

老子强调道是无形、无名、不可见、不可知的。若望虽然也一再声明:「从来没有人见过天主」,但没有说天主是不可知的;因为降生的圣言给我们详述了。在这方面,斐洛似更接近老子,他不但指出天主是没有形体,不可见的;也强调天主是不可知,及不可名言的。斐洛大概是把这两个否定形容词套用在天主身上的第一人;34 可视为日后基督宗教「否定神学」传统的先声。

正如创造是天主的自我启示,无形的道也是透过造生万物把自己显示出来。智慧文学和若望序言说天主藉着智慧或圣言创造万物,指示智慧或圣言是天主与有形世界之间的中介,是天主创造的助手和工具。《道德经》却没有提及道藉着什麽造生万物;但老子也在反思类似的问题,即那隐晦超越的道与现象世界彼此间关係的问题。《道德经》四十章载有老子关于宇宙生成的综合表达:「天下万物生于有,有生于无。」「有」便是「无」,或隐晦无形之道,与万物之间的中介。

学者一般同意,《道德经》第一章是全书的提纲挈领,格外讨论道为无、有的观念,及道与万物的关係:
道可道,非常道;名可名,非常名。
无,名天地之始;有,名万物之母。

《道德经》开始便声明,道是隐晦深远,不可名言的。王弼本关于本章第二句有不同的读法:「无名,天地之始;有名,万物之母。」前人多循王弼,以「无名」、「有名」作解;近日学者大多依从王安石,以「无」、「有」为读。35 但王弼虽以「无名」、「有名」分句,事实上也是以「无」、「有」解释「无名」、「有名」;36 因此,这两种不同的读法,意义上还是基本相同的。

如果我们采用王安石的分句,「无」、「有」便是道的两个不同的名称。本章的道是形上的实存之道,无、有是用来指称道的。无并不等于空无,许慎《说文解字》言:「无、丰也。」无即丰满的意思;但后来又被解作没有、空虚。老子的无兼有这两种意义;道的空虚是建于丰的基础上的。37 道是一种潜藏力,在未成为现实性时,它隐伏着了。这个幽隐末形之道不能为我们的感官所认识,所以老子用「无」来表示这不见其形之道。但这无形之道却充满无限的生命力,能产生天地万物;为此老子又用「有」来形容形上的道向下落实时,介乎无形质与有形质之间的一种状态。可见老子的「无」是蕴藏着无限生机和无限之「有」的。38 因此,《道德经》四十章说:「天下万物生于有,有生于无。」「有」便是「无」与万物之间的中介;道首先由无生有,然后再生成万物。这种过程与天主生圣言,然后藉着圣言创生万物的过程相似。

《道德经》第一章继续说:
故常无,欲以观其妙;常有,欲以观其徼。39 此两者,同出而异名,同谓之玄。玄之又玄,众妙之门。

意思是说:常处于「无」以观照道体之幽深精微;常处于「有」以观照道用之广大无边。「无」是道隐晦的本质;「有」是道透过万物的自我显示。「此两者,同出而异名」,无与有同出于道,代表道的不同两面:无是道之体,有是道之用;有、无异名,而道通为一。40 「玄」是指幽昧深远的意思,意味着无与有均属于形而上的层面。

「无」和「有」是道的两个不同的名称,更好说是道不同的两面。在造生万物时,道首先由无生有,然后再生成万物;道包含无和有,即隐晦和显示的两面。因此,若望的圣言不可以简单地比作道,道是更广泛的观念,可以含括圣言和隐晦的天主。圣言可比作「有」──道显示的一面;而看不见的天主却可以比作「无」──道隐晦的一面。如同天主藉着圣言把自己显示于万物,无也是透过有才展示于万物;因此,圣言或「有」同是天主或道与世界之间的中介。

德者道之舍

有、无代表道显与隐的两面,道和德却表示道的另一种相对特性:超越与内在。上文引述《道德经》廿五章有关道的描述:「寂兮寥兮,独立而不改。」这表现道的超越性;但这超越的道也内在于世界。老子以「德」表示内在于万物的道;德是《道德经》下半部的主题。就如道是天地万物所以生的总原理,德便是一物所以生的原理,《管子心术上》说:「德者道之舍,物得以生……故德者,得也」(《管子》卷十三)。德是道寓居于物者;管子以「得」解释「德」,德即是一物所得于道而成为该物的原理。41

《道德经》五十一章阐述道和德与万物的关係:

道之尊,德之贵,夫莫之命而常自然。故道生之,德畜之;长之育之;亭之毒之;养之覆之。生而不有,为而不恃,长而不宰,是谓玄德。

道使万物生成,德畜养万物,维持各物的本性。老子刻意显示德的母性:「长之育之;亭之毒之;养之覆之。」42 道与世界的关係格外表现于「夫莫之命而常自然」,道是无意识、无目的地造生万物,为此对于万物也不会发号施令,却保持自然无为的态度:「生而不有,为而不恃,长而不宰,是谓玄德。」这是老子对于无为的描述,他认为这是道最基本的属性。

天主的创造却是有目标和有计划的,祂藉着智慧或圣言创造万物,这智慧或圣言可视作万物的模型,世界反映智慧或圣言的秩序与和谐。转过来看,道创生万物虽是出于无心,顺任自然;但也依循恆常的规律,在各种变化中保持不变的常轨,可称为「常道」。道的常轨主要表现于万物的复归:「夫物芸芸,各复归其根。归根曰静,静曰复命。复命曰常,知常曰明」(《道德经》十六章)。归根复命是万物普遍而共同遵守的法则,万物既本始于道体的虚无,亦复归于道体的虚静。43 由道生成的世界不是没有秩序的,因为道的常规已自然地进入了天地万物,万物反映道的规律。因此,廿五章介绍宇宙生成论是这样结束的:「人法地,地法天,天法道,道法自然。」可见天地反映道的法则,人必须法地,法天,以便能法道;而道本身的法则在于自然。老子又说:「孔德之容,惟道是从」(《道德经》廿一章)。德既是一物得于道而成为其本性者,那麽,每一事物都成了道的流露,按照各自的本性,在样态及运作中遵循于道及反映道的特性。44

道是既超越,亦内在的;德是道内在于万物,并以母性的关怀照顾、养育万物。同样,智慧也是内在于世界的,智慧「喜悦于尘寰之间,乐与世人共处」(箴8:31);她「能渗透深入一切……进入圣善的灵魂」(智7:24, 27)。如同智慧一般,永恆的圣言也进入这世界,来到自己的领域,并居住在我们中间。因此,圣言和智慧也内在于万物,维持世界的秩序,使万物潜移默化,可以和「德」相提并论。

道的位格问题

在比较老子的道与若望的圣言时,其中关键性的一点是有关道的位格问题。若望的天主以及祂的圣言都是有位格的,老子的道是否也有位格?大部分学者会给予否定的答桉,但笔者认为这问题是值得讨论的。《老子河上公注》是古代对于《道德经》的主要注释之一,河上公形容道具有人格的特徵。他对《道德经》卅三章「强行者有志」一语有以下解释:「人能强力行善,则为有意于道,道亦有意于人。」45 河上公所撰的注释成为日后道教的主要经典之一;道教崇奉「道」为有位格的至高神明。

道的位格问题自然与创造的观念相连,一般认为道的创造是无意识、无目标的;与其说「创造」(creation),道的创生更接近新柏拉图哲学的「流生」(emanation)。46 世界的生成既是道自然无为的结果,这无为的创生也影嚮道对于世界的基本态度:即「生而不有,为而不恃,长而不宰」的无为态度。老子以无为是道的主要特徵,也以此为「圣人」必须向道学习的基本特性。

天主的创造却是有意识和有目标的,但问题是有意识和目标的行动是否必定是有为的?如果答桉是肯定的话,那麽圣人便难于取法道的无为。事实上无为应以自然为标准,行动处事合乎事物的本性,不强作妄为。依老子的看法,道虽然无心地造生万物,但万物却自然地遵循道的常轨,其中最重要的是「归根复命」。天主创造世界的目标也是愿意万物归根返本,以祂为归宿。万物既出自天主,也本能地归向天主。落叶归根,万物朝宗,这是发自本性,出于自然。天主创造的目标既与万物的本性符合,因此,有目标的创造也可以称自然无为。

这讨论把我们带回道的位格问题,老子最关注的是道无为的态度,他深恐位格及意识会损害这无为的特性,假如位格本身与无为没有抵触的话,相信老子也无意讨论道是否有位格的问题了;老子既以无为作为圣人的特徵,这表示他相信无为与位格是可以共存的。由于道的玄奥深远,笔者认为道超越了有位格与无位格的范畴,可以称为「超位格的」(transpersonal)。「超位格」一词表示道享有属人格的基本要素,即具有意识,思维,和意志。人是有思想及意识的,假如说作为这思想及意识的根源之道,其本身却是没有意识和思想的;那是令人难于信服的。但「超位格」一词也指出道的超越性,表示道不是有限的个别存有,而是一切存有的根基;道是充塞天地,贯通寰宇,包罗万象的。

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